La tendencia a estudiar el sistema como una entidad única, más que como un conglomerado de partes, es la tendencia de todo trabajo científico actual. No se pueden aislar los fenómenos en contextos restringidos y estrechos sino que, una vez estudiados los elementos componentes de un determinado fenómeno (en nuestro caso la cultura en su totalidad y dentro de ella ciertos procesos mentales alternativos), hay que trabajar para entender las interacciones que se dan entre los fragmentos, cada vez más amplios, de la naturaleza. Este principio del orden sistémico de la realidad dinámica podría anunciarse hoy con las mismas palabras de Pico della Mirándola (1557:40) cuando anunciaba: «Primero tenemos la unidad de las cosas a través de la cual cada cosa es una consigo misma, consiste en ella misma y se cohesiona con ella misma; segundo, tenemos la unidad a través de la cual una criatura está unida con las demás y todas las partes del mundo constituyen un único mundo».

ETNOGRAFÍA DE LA AYAHUASCA
El sustantivo «ayahuasca» es de origen Quichua, aunque desde la época colonial ya fue castellanizado dado que el Quichua era la lengua franca hablada en todo el territorio andino y en una buena parte de la Amazonia occidental (3). Por este término se conoce, en primer lugar, una mixtura vegetal de poderosos efectos enteógenos, y al mismo tiempo es también el nombre popular de uno de los componentes vegetales que entran en la composición de la pócima, la conocida liana Banisteriopsis caapi. Suele darse un error bastante generalizado que consiste en que, al haber un único término para referirse a uno de los componentes y al resultado de la ebullición, muchas personas creen que el ayahuasca enteógena es el líquido resultante de hervir directamente la liana, pero no es así. La Banisteríopsis caapi sola no produce ningún efecto enteógeno. Habitualmente la pócima se realiza a base de la citada liana, que contiene un potente IMAO (inhibidor de la monoaminooxidasa), y otro espécimen vegetal que ha de contener DMT (dimetiltriptamina) en cantidades suficientes para que dé el resultado psicoactivo buscado.

No hablaré de los diversos especímenes vegetales que contienen DMT (hay extensos estudios etnobotánicos sobre ello: OTT, 1996), pero sí quiero apuntar que actualmente se conocen más de 90 especies vegetales diferentes repartidas en 38 familias (de las que una cuarta parte son plantas por sí mismas enteógena), utilizadas como aditivo a la Banisteriopsis caapi para producir el ayahuasca. Algunos de los vegetales añadidos causan sensación de frío u otros efectos físicos o psíquicos complementarios también buscados para apoyar de alguna forma el efecto visionario.

Así por ejemplo, entre los shuar y achuara amazónicos -más conocidos entre nosotros como «jíbaros», aunque para ellos es un término peyorativo- la liana del ayahuasca se mezcla con Diplopterys Cabrerana (en shuar yágr) que aporta la DMT visionaria a la mixtura, con Rinorea Víridiflora (en shuar parapra) para hacer las visiones más duraderas, con zumo de tabaco silvestre para potenciar el efecto enteógeno y con el arbusto chiriquiásip (Brunfelsia grandiflora) para que produzca frío y ayude a combatir el entumecimiento físico («con esto da temblor y aleja a los espíritus»).

Desde el punto de vista etnográfico se puede decir que tenemos documentados más de 72 grupos culturales amazónicos que consumen esta mixtura vegetal siguiendo sus ancestrales tradiciones, la mayor parte de ellos situados en la parte occidental de la selva Amazónica, tanto de la Alta como de la Baja Amazonia (Luna 1986; 57).

La experiencia visionaria es tan importante y fundamental en las cosmovisiones de las etnias amazónicas (en sus formas de arte, su concepto de salud, sus sistemas de toma de decisiones...) que es impensable un estudio riguroso de antropología, etnopsiquiatría o medicina de tales pueblos sin tener en cuenta su consumo consensuado de enteógenos, en especial -aunque no únicamente- el de ayahuasca. En este sentido, es tal el peso que tiene en su mundo cultural que, hasta ahora, el consumo de ayahuasca ha sobrevivido a cualquier proceso de aculturación, por intenso que haya sido. Una ilustración etnográfica la constituyen de nuevo los shuar y achuaras, etnias de carácter guerrero que a menudo se enrolan en el ejército ecuatoriano como estrategia para salir de la vida selvática y buscar un camino de integración al mundo Occidental. Este radical cambio de vida -del interior de la selva a los cuarteles militares- prácticamente implica la pérdida de todas sus tradiciones excepto una: el consumo de ayahuasca o de otras substancias enteógenas. Por tanto y en cierta forma, podríamos considerar que esta práctica constituye uno de los puntales del sistema de valores del mundo cultural jivaroano, afirmación extensible a otras muchas etnias amazónicas. Por ello, a pesar de que está prohibido el comercio de alguno de los componentes activos del ayahuasca en estado puro o sintético, la forma natural de este enteógeno panamazónico no está prohibida -ni probablemente podría estarlo- en ningún país iberoamericano.

Por otro lado, esta preparación psicoactiva recibe más de 40 nombres vernáculos distintos, lo que permite hacerse una idea de la gran profundidad histórica de su uso: yajé en Colombia, kamarampi entre los Ashaninca, natema entre los shuar y achuara, ayahuasca, daime, etc. Distintas pruebas provenientes de Ecuador y aportadas por la arqueología permiten afirmar que los pueblos indígenas amazónicos consumen ayahuasca desde hace, como mínimo, 5.000 años (NARANJO, Plutarco, 1986; SCHULTES, 1972; 38-39).

UNA ESTRATEGIA ADAPTATIVA
Además del consumo indígena de ayahuasca, cabe citar también su uso central en las prácticas de muchos curanderos mestizos sudamericanos, tanto del territorio amazónico como del andino. En diversos países iberoamericanos, se acepta hasta tal punto la importancia cultural del ayahuasca que estos curanderos son conocidos como ayahuasqueros, en forma de sustantivo genérico. Así, los ayahuasqueros son los especialistas en usar esta mixtura enteógena en sus prácticas religiosas, de curanderismo, como estrategia adaptativa o como forma de resolución de problemas. Hay ya alguna iniciativa experimental al estilo occidental del uso terapéutico del ayahuasca. Un ejemplo es el Centro de Rehabilitación de Toxicomanías de Takiwasi, en Perú. También podría hacerse una larga lista de la bibliografia actual, especializada y divulgativa, referida al tema de la ayahuasca, en especial en el mundo anglosajón.

Lo he Ilamado «enteógeno panamazónico», como ya ha hecho algún otro autor, porque actualmente también es el enteógeno más popular entre expertos y turistas occidentales: desde los años 1980 que en EE.UU. se ofrecen viajes organizados con destino a Ecuador, Perú y Brasil con el casi único objetivo de consumir esta substancia visionaria de manos de algún pretendido chamán indígena al servicio de una agencia de viajes.

Por otro lado, se están extendiendo por diversos países europeos una serie de modernos sincretismos religiosos de origen brasileño conocidos como Iglesias del Santo Daime (Daimistas, Uniao do Vegetal, A Barquiña, Francisca Gabriel, Maestro Daniel). Se trata de interesantes agrupaciones abiertas y de carácter religioso, nacidas en la década de los años 1930 en Brasil, y cuyo sacramento es el Daime, una de las formas conocidas de preparar el ayahuasca. El consumo del enteógeno se realiza dentro de un ritual fuertemente estructurado y con un sentido sacro y terapéutico al mismo tiempo. Entre todas las iglesias daimistas deben sumar actualmente entre 10.000 y 13.000 adeptos, más una cifra de seguidores irregulares que tal vez sumen 4.000 ó 5.000 personas más. Finalmente, en California y desde hace una década hay diversas plantaciones de los especímenes componentes del ayahuasca, y diversos terapeutas ofrecen excursiones psíquicas de forma segura. En este sentido, pues, puede afirmarse que actualmente es el enteógeno más apreciado entre los aficionados de los EE.UU. y de otros países occidentales.

Todas estas formas culturales referidas al consumo de ayahuasca tienen una gran importancia etnohistórica, dado que las formas clásicas del uso de enteógenos fueron borradas de forma radical en los últimos 100 años en Occidente (entre pueblos primitivos y culturas agrícolas asiáticas y africanas se mantiene, aunque también esté en cierto retroceso), pero en el último tercio de siglo se reinició su consumo con el descubrimiento de la experiencia psicodélica, y el uso sacramental de enteógenos aparece de nuevo bajo formas ritualizadas altamente formalizadas y con claras posibilidades de aplicación para la investigación de la mente humana y para otros fines aplicados que analizaré más adelante.

Aunque solo sea de pasada, vale el esfuerzo de recordar aquí que nuestros bioquímicos han puesto de relieve que el cuerpo humano segrega componentes (triptaminas metiladas y betacarbolinas) cuya regulación tiene relación a la vez con algunas patologías mentales y con los llamados estados de elevación espiritual, y que se trata de las mismas substancias que contienen la mayoría de productos enteógenos. En la mayor parte de los casos se sabe muy poco de como actúan tales substancias psicoactivas en personas normales, aunque sí se sabe que están relacionadas con el sueño y con la onirogénesis.

Entre los shuar y achuara, lo que uno ve, siente y percibe bajo los efectos del ayahuasca se torna resoluto, y, al igual que los sueños nocturnos, enmarca decisivamente su comportamiento posterior (FERICGLA, 1994). En la interpretación de los pasajes oníricos y de la imaginería del ayahuasca, cuando un shuar no los entiende por sí mismo recurre a los ancianos, depositarios de su sabiduría oral tradicional. Hasta tal punto dan importancia los shuar a sus ancianos, que cuando un individuo que no es de la familia quiere hablar a solas con uno de ellos debe pedir permiso al resto del grupo familiar, el cual se reúne para decidir si lo permite. El temor suele estar en que el forastero -aunque sea conocido- trate de provocar algún mal en el anciano, con lo que dejaría al resto del clan sin la posibilidad de entender algunas de las visiones tenidas a raíz del consumo de ayahuasca y, con ello, quedarían faltos de recursos para tomar decisiones, a menudo vitales. A causa del proceso de aculturación, los chamanes de hoy día han perdido muchos de sus conocimientos y ya no saben interpretar la imaginería como hasta hace unas décadas. Antiguamente -en esta etnia jivaroana, podríamos situarlo en la década de los años 1950- había maestros en la decodificación y explicación psicológica de los sueños y las visiones.

Así, los indígenas amazónicos toman ayahuasca y tabaco para curarse por medio de la imaginería. Además, visiones y sueños les indican cómo vengarse, cómo actuar en caso de conflicto o de indecisión, etc. y en este sentido, cabe realizar una distinción entre las finalidades explícitas del uso de ayahuasca entre los adultos, los niños, los jóvenes y los chamanes.

Entre los adultos shuar y achuara, el consumo del enteógeno actúa como mecanismo de desfogue social: se usa para buscar soluciones mediatas (para soluciones inmediatas se usa la chicha, el ají o el tabaco) desde un estado de lasitud consciente. Consumen ayahuasca para resolver sus problemas, para reafirmar su cosmovisión y para entrar en contacto con su mundo mítico. Lo toman para hablar de su Anítam, para que les dé poder y para establecer normas y procedimientos sociales, para condicionarse, para reforzar ideas referidas a soluciones y para canalizar procesos mentales en un sentido que podríamos llamar de oniromanáa abierta a interpretaciones (lo que ven es parte de lo que tienen que hacer).

Por su lado, entre los niños jivaroanos se usa la mixtura enteógena para codificar y condicionar conductas. Por ejemplo, se les administra para que los niños pequeños devengan robustos y rápidos, para que sean valientes o para que crezcan siendo buenos cazadores. Respecto de los jóvenes, se usa el enteógeno durante la pubertad para reafirmar su identidad ya que, según los shuar y achuara, da seguridad en los mecanismos que regulan el comportamiento.

Los chamanes o brujos afirman consumir ayahuasca para tener premoniciones: al margen de la aceptación científica o no, los chamanes ayunan y se preparan para ver, elucubrar e interpretar situaciones presentes o futuras. Además de los usos específicos por grupos de edad, los shuar beben ayahuasca para vomitar ritualmente, y en esta ocasión tan solo hierven la liana Banisteriopsis caapi, sin el segundo componente que aporta la DMT4. Todo ello podría concretarse diciendo, pues, que se recurre al ayahuasca para activar mecanismos compensatorios de la conducta, aplicados al autoanálisis y a la búsqueda de resoluciones a los conflictos presentes, tanto de carácter emocional como de carácter adaptativo general.

NOTAS:

1)      Enteógeno: neologismo que libremente traducido viene a significar «dios dentro de nosotros» (acuñado a partir de la raíz griega teus, dios. Se utiliza en medios especializados desde hace tres décadas para referirse a aquellas substancias de uso milenario, y casi siempre de proveniencia vegetal, que el ser humano ha consumido desde los orígenes de la prehistoria conocida para ponerse en contacto con su concepto de divinidad, sea el que fuere. Hasta hace unas décadas se usaba el término «alucinógenos» para referirse a tales substancias, categoría lingüística absolutamente errónea dado su sentido literal y porque se trata de una palabra que ha sido cargada con un contenido negativo totalmente alejado del sentido con que los humanos han consumido tales substancias psicoactivas durante milenios.

2)      Ayahuasca: proviene de los términos Quichuas sya, «cuerpo muerto» o simplemente «muerto», y huasca que significa «cordel gordo» y «soga». Según el Diccionario de Lengua Quichua del P. Diego Gonçalvez, publicado en 1952 por el Instituto de Historia de Lima (Perú), la expresión literal «cuerpo muerto» en Quichua es Aya huañuk vccu, y «muerte» es Nuañuy, por lo que Aya Huasca, viene a significar «la soga (liana) que permite ir al lugar de los muertos».

3)      En referencia a este uso de la liana sola, cabe mencionar que en el año 1929 K. Beringer y K. Williams usaron la harmina -el principal alcaloide de la liana- para combatir el parkinson. En la década de los años 40 A.G. Beer estudió los efectos farmacológicos en gatos demostrando que posee efectos estimulantes en el SNC. En la década de los 60 se verificó que la harmina es un potente inibidor de la MAO. Y en el 59, Pletscher propuso que la harmala debía su actividad psicoactiva justamente a su acción de IMAO (OTT, 1996).

(*) Este texto forma parte de un trabajo más extenso de J. Fericgla titulado : "Chamanismo, Ayahuasca y Oniromancia".