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que demandaban atención y respeto. De
otro modo podían ofenderse y causar enfermedades, así
es que tenían que ser aplacados en ritos y sesiones curativas.
Coexistían con todos ellos ciertos espíritus malévolos
que debían ser cuidadosamente evitados (a los que se
impuso nombres de origen español como dwende y engcanto),
además de un submundo de monstruos y espíritus
invisibles (como el aswang, una especie de vampiro que devoraba
el hígado como un cáncer) y las brujas mangkukulan,
que también podían causar enfermedades. Incluso
hoy, los filipinos no pretenden haber visto realmente el espíritu
de los árboles o un anito, pero la creencia en ellos
no se cuestiona, de la misma manera que los occidentales creen
en los gérmenes sin haberlos visto.
Los frailes españoles no dudaban de la existencia de
muchos de estos espíritus y maldiciones, tal vez por
comparación con las brujas de la inquisición (Scott,
1994, p. 241). Las crónicas de los primeros misioneros
en Filipinas, como los padres Plasencia, Chirino, Alcina y otros
(ver Scott, 1994), recogen descripciones de la religión
y de la medicina de los pueblos que los españoles encontraron
a su llegada, y en ellas se habla de ciertas mujeres y unos
pocos hombres disfrazados de mujeres, conocidos en tagalo (en
Luzón) como katalonans y en la lengua visaya (de las
islas Visayas) como babaylans, que curaban enfermedades de tipo
crónico que eran atribuidas a hechicería o a espíritus
que habían sido ofendidos por el enfermo, y éstas
sólo podían ser curadas por especialistas capaces
de entrar en comunicación con el mundo espiritual a través
de un trance, actuando como médiums en contacto con diversos
espíritus. El éxito de estas chamanes se atribuía
al poder de los espíritus y deidades con los que se identificaban,
y por los cuales eran poseídas en sus danzas frenéticas.
Eran personalidades apreciadas en su comunidad, y sin embargo
los citados cronistas escribían que en su tiempo había
auténticos charlatanes entre estos sanadores. El desaparecido
experto en la cultura prehispánica filipina William Henry
Scott (1994) sugiere que algunos de los trucos de los que los
modernos cirujanos psíquicos son acusados hoy eran ya
practicados por ciertos babaylans que “pretendían
extraer huesos o piedras de alguna parte del cuerpo del paciente”
(p. 119) mediante juegos de manos.
Muchas de las técnicas que utilizan los actuales sanadores
por la fe proceden de la medicina tradicional, como la adivinación
de la enfermedad a través de un oráculo o tomando
el pulso al doliente, que fueron descritas con ironía
a finales del siglo XIX por el cronista Isabelo de los Reyes
en su libro "El folklore filipino" (1994).
Conozcamos los conceptos sobre los que se basa la salud y la
enfermedad en la medicina tradicional y cómo éstos
han pasado a formar parte del cuerpo de conocimientos de los
sanadores por la fe. En la tradición animista filipina,
la capacidad de curar se encuentra en un poder sobrenatural
llamado bisa, que surge de la pureza de corazón y de
las buenas acciones, además del cumplimiento de los necesarios
rituales (Covar, 1980). La mayor parte de los actuales especialistas
en medicina popular creen tener acceso a esos poderes sobrenaturales,
que la mayoría interpretan como un poder que fluye directamente
de Dios al especialista como si fuera una corriente eléctrica.
La religión es una de las fuentes principales de este
poder, de ahí que el antídoto más poderoso
que se posee para las enfermedades serias sea la oración
(Jocano, 1973).
El bisa se aplica para diferentes funciones, de ahí que
el antropólogo de la University of the Philippines Michael
Tan (1996) divida el papel de los médicos tradicionales
en dos categorías: empírica y mágico-religiosa.
El papel empírico incluye el arreglo de huesos y el masaje
(manhihilots), el uso de plantas medicinales (arbularyos) y
otros. Los métodos mágico-religiosos se usan para
el diagnóstico de la enfermedad mediante la adivinación
y la cura de enfermedades que se perciben como místicas
o sobrenaturales (magluluop). Pero señala Tan que actualmente
no se recogen testimonios de trances especialmente dramáticos,
y que los verdaderos chamanes parecen estar limitados a unas
pocas comunidades indígenas de las montañas. Más
que la denominación chamán, este antropólogo
propone el término sanador por la fe (“faith healer”)
para definir una versión contemporánea de los
antiguos babaylans, pero destacando que la mayoría de
los médicos tradicionales confían en los métodos
empíricos o bien se hace una mezcla entre éstos
y los mágico-religiosos.
Pervivencias de la medicina tradicional en
la cirugía psíquica
A continuación voy
a destacar una serie de rasgos que se han mantenido desde la
medicina tradicional a los sanadores espiritistas y de estos
a los cirujanos psíquicos, en una continuidad cultural
ininterrumpida.
a) Existe un patrón común en la forma como se
han iniciado los médicos tradicionales y los cirujanos
psíquicos, pues no sólo deben tener algún
pariente que ha practicado antes la profesión, sino que
además tiene que haber sido visitado por un ser sobrenatural,
sea en sueños o despierto, que le ha dado instrucciones
para curar. Afirman que es la voluntad de Dios que sigan esta
actividad, por lo que no se pueden negar. “Si fuera por mi elección,
no sería sanador”, es un testimonio que se repite entre
los especialistas tradicionales y los modernos cirujanos psíquicos.
Pero incluso con el acceso a los poderes sobrenaturales, el
iniciado tiene que pasar una formación con un especialista
antes de ponerse a practicar la medicina por sí mismo.
b) En todos los casos, mantener buenas relaciones con los espíritus
es muy importantes. Si éstas son buenas se obtiene orientación
sobre cómo tratar un caso de enfermedad; de otro modo,
el sanador perderá su poder o los espíritus le
harán ponerse enfermo.
c) La gran mayoría de los médicos tradicionales
y cirujanos psíquicos filipinos no son profesionales,
sino que se dedican a otras actividades para su subsistencia.
Generalmente no reciben remuneración, o bien se les entrega
un pago voluntario, pues muchos creen que las habilidades médicas
son un don divino y que lo perderían si sacasen provecho
económico de ellas. Los cirujanos psíquicos han
sorteado esta dificultad aceptando donaciones “para su iglesia”.
d) La adivinación de la enfermedad es un elemento recurrente
en la tradición y en la cirugía psíquica.
Esta adivinación hoy imita a la medicina moderna, como
cuando Jun Labo utiliza una sábana blanca para ver a
través de ella el cuerpo del paciente como si estuviese
observando por rayos X, o Alex Orbito aplica sobre el cuerpo
del paciente un papel manchado en aceite para obtener una figura
que recuerda a una radiografía.
e) La extracción de una sustancia dañina del cuerpo
ya existía en la tradición de las katalonans y
babaylans, y es la práctica más generalizada en
la cirugía psíquica.
f) El motivo central de la curación, tanto en el pasado
como en el presente, es la religión, de tal manera que
la curación es sólo un aspecto de la experiencia
religiosa del sanador y del enfermo. En el pasado el katalonan
ejercía su arte a través de anitos tutelares que
les poseían en sus trances, mientras que los cirujanos
psíquicos son mediums con contactos específicos
en el panteón cristiano, incluido el Espíritu
Santo.
h) Según la tradición, el alma se puede escapar
del cuerpo y ser causa de enfermedades, y era la función
del katalonan reintegrar el alma al cuerpo, mientras
que los cirujanos psíquicos reponen en el cuerpo del
paciente una “energía” o un “bioplasma” a través
de un “ajuste magnético”.
En base a las pervivencias de estos y otros conceptos y técnicas
de la medicina tradicional, algún universitario filipino,
como Zeus Salazar (1980, 1990), ha defendido que la cirugía
psíquica es un sistema entroncado en la tradición,
y que ninguna curación tendría lugar si no se
compartiera una ideología o un marco de referencia común
aceptado tanto por el sanador como por el paciente. También
según Suzara (1994), la razón de la pervivencia
de la cirugía psíquica en Filipinas es la extendida
creencia hasta hoy mismo en la hechicería, incluso entre
los filipinos urbanizados, porque precisamente uno de los métodos
de la hechicería es la “intrusión de un objeto”
en el cuerpo de la víctima, creencia que puede explicar
la práctica de los cirujanos psíquicos de extraer
del cuerpo clavos, monedas u otros objetos.
La conexión espiritista
La transmisión de las ideas religioso-terapéuticas
de los babaylan-katalonan a los actuales cirujanos psíquicos
se ha efectuado a través del movimiento espiritista,
que ha tenido su inicio y centro más importante en la
Unión Espiritista Cristiana de Filipinas. Mientras que
el espiritismo se desacreditaba en occidente en la segunda parte
del siglo XIX, encontró en Filipinas terreno abonado
para una refundación de acuerdo con valores locales.
Juan Alvear y los primeros espiritistas filipinos vieron en
las enseñanzas de Allan Kardec la puesta en práctica
del sentido de cristianismo que mejor se adaptaba a la mentalidad
tradicional, que contemplaba la comunicación con los
espíritus como una experiencia cotidiana. Así
descubrieron en la Biblia que la misión de Jesús
se había ejercido a través del milagro de la curación,
y que el Espíritu Santo podía hablar a través
de sus apóstoles, cosas que les habían sido ocultadas
por los párrocos católicos. También supieron
que el Espíritu Santo concedió a los apóstoles
en el Tabernáculo otros dones, entre ellos el de curar
a los enfermos (Martin, 1999). En la obra Doctrina Espiritista,
que Juan Alvear escribió en lengua kapampanga,
los espíritus no son los antepasados muertos del espiritismo
de Kardec, sino los santos del culto católico, y más
específicamente “el espíritu”, que es Dios y al
mismo tiempo el Espíritu Santo. Y los médiums
espiritistas se convertían en este caso en auténticos
apóstoles.
La Unión Espiritista Cristiana de Filipinas cuenta hoy
con numerosas pequeñas capillas en la región de
Pangasinán y un Centro General en Quezon City, en el
gran Manila, aparte de que se han creado otros centros e iglesias
espiritistas independientes en otras provincias. Todos los cirujanos
psíquicos se formaron en la Unión Espiritista
como parte de su entrenamiento para la curación. Eleuterio
Terte fue el primero que se separó de la Unión
para crear su propia iglesia, lo que posteriormente han hecho
casi todos los curanderos famosos, como Juan Labo o Alex Orbito,
la mayoría por no haber podido cumplir con el requisito
que se impone de no cobrar por sus servicios y no querer someterse
a la disciplina “de base” que se impone en el movimiento. A
pesar de todo, los cirujanos psíquicos necesitan contar
con el aval de legitimación que proporciona el espiritismo
en la cultura de la sanación en Filipinas y de una u
otra forma continúan vinculado a él.
En el espiritismo filipino se mezcla el misticismo cristiano
con las técnicas espiritistas clásicas, como el
contacto mediante la tabla ouija y la escritura automática,
y con las sesiones de curación. Con todo, el culto es
más cercano a las creencias católicas de lo que
pueda parecer, pues Dios (Dyos en tagalo) representa
el centro de sistema y los espiritistas se ven a sí mismos
como cristianos. La disparidad entre el catolicismo y las prácticas
curativas son explicadas por Schlegel (1984) en el sentido de
que los espiritistas no consideran todas estas prácticas
como religión sino como ciencia, y no tratan con ellas
en el sentido de variaciones esotéricas de la religión
cristiana, sino como una visión de sentido común
sobre cómo opera la salud.
En una ceremonia típica de la Unión Espiritista
Cristiana de Filipinas en su sede central de Quezon City se
dan cantos de himnos, invocaciones a Dios, una confesión
general y la lectura de versículos de la Biblia, junto
con la intervención de médiums en estado de trance
a través de los cuales un espíritu elevado -un
santo, Dios o el Espíritu Santo- habla a la concurrencia.
Las sesiones terminan con las curaciones, ya que, como señala
Schlegel (1984), “para los espiritistas la causa inmediata de
la enfermedad es el pecado; la causa última es la justicia
de Dios” (p. 42). En la sesión curativa el medio curandero
(en español) conversa con los pacientes sobre sus síntomas
proporcionándoles consejos prácticos, y a continuación
toca las partes enfermas estableciendo un canal para el “fluido
magnético” que le llega del Espíritu Santo o de
un espíritu protector en particular. Nadie espera conseguir
una curación inmediata, sino que ésta seguirá
su curso si el paciente persiste en su fe y es sincero en su
arrepentimiento de las malas acciones.
Cada pequeño centro de la Unión Espiritista Cristiana
de Filipinas tiene sus propias reuniones y en ellos se imparte
la formación para la sanación. El famoso cirujano
psíquico y líder de la Unión Espiritista
Virgilio Gutiérrez dirige el Centro Sermón de
la Montaña (también en español), cuya sede
es el patio trasero de su sencilla casa en Quezon City. Cuando
les visito tiene lugar la reunión de los miembros, y
su mujer ejerce de maestra de ceremonias en la sesión
de aprendizaje de mediumnismo con algunas mujeres y un joven
que están progresando en la curación espiritual.
Lo más importante en esta formación es el contacto
con el espíritu de Dios, quien comunica su mensaje a
los médiums por la tabla ouija o directamente a la mente
de uno de ellos, que habla por intermedio del espíritu.
Los mensajes suelen tratar de orientaciones para la lectura
de los versículos de la Biblia, que posteriormente son
interpretados y debatidos por los asistentes. Las sesiones de
curación son menos impresionantes de lo que uno espera
después de haber visto a los cirujanos psíquicos,
pues se basan en oraciones y pases magnéticos. Otras
técnicas son las inyecciones espirituales, que imitan
una inyección real pero sin jeringuilla, y la curación
a distancia, sin la presencia del enfermo. Les pregunto por
la cirugía psíquica y me aclaran que es un estado
avanzado del aprendizaje, pero que no es en absoluto necesaria
para ser un sanador espiritista, y de hecho pocos la practican
en el seno de la iglesia.
El norteamericano Harvey Martin fue ordenado en una de las iglesias
espiritistas filipinas y ha relatado su proceso de aprendizaje
en un libro titulado "The Secret Teachings of the Espiritistas"
(1999). En su proceso hubo un desencanto con la cirugía
psíquica, cuando supo que los trucos eran una parte consustancial
con ella. Como él dice, los juegos de manos han sido
utilizados siempre por los chamanes, incluidos los filipinos,
como forma de provocar una sugestión en el paciente y
crear las condiciones para la sanación basada en el efecto
placebo, que él define como curación mente-cuerpo.
Pero en su proceso llegó a la comprensión de otra
realidad, que llama sanación dirigida por el espíritu,
en la que el Espíritu Santo cura dirigiendo su fluido
espiritual a través de las manos del curandero. Martin
insiste por ello en que lo importante en la cirugía psíquica
no es el acto de la operación, y que no debe ser entendida
como un fenómeno paranormal, sino como un medio para
la transformación espiritual.
UNA INTERPRETACIÓN
Rupturas y renovación en la sanación
por la fe
La perspectiva que hemos visto de las continuidades
desde la medicina tradicional al espiritismo y a la cirugía
psíquica debe ser complementada, sin embargo, con los
factores de ruptura y modernización que han transformado
de manera radical la medicina popular en las últimas
décadas. Entre ellos, en primer lugar, está la
influencia de la medicina científica en la transformación
de los valores sobre la salud y la enfermedad entre el pueblo
filipino. Indudablemente la cirugía psíquica nació
en la mente de Terte como una representación simbólica
en la que se recreaba la ceremonia de la cirugía, debido
al alto prestigio de la medicina científica. No sólo
la extracción del mal encajaba con la tradición
y con la imagen de la cirugía científica, sino
que además la aparición de la sangre creaba el
impacto psicológico necesario una sugestión curativa
en el paciente.
Por otra parte tenemos la influencia del ocultismo moderno,
que se ha expandido en paralelo con la curación psíquica
desde los años sesenta. La terminología que usan
los sanadores por la fe para justificar sus prácticas
en términos de “energías”, “bioplasma”, “cuerpo
astral” o “equilibrio espiritual” debe menos al espiritismo
que a la cultura llamada new age, difundida en libros, seminarios
en el extranjero y, de una manera más general, por los
medios de comunicación de masas.
En tercer lugar, y de forma fundamental, habría que tener
muy en cuenta el cambio de actitudes que ha impuesto la comercialización
de la cirugía psíquica filipina por su popularidad
internacional, así como la perturbación añadida
por el turismo de la salud. Todo ello ha provocado una escisión
de la cirugía psíquica de la medicina tradicional
sin que haya logrado su integración en la medicina moderna.
Mientras que los katalonans eran miembros aceptados por su pueblo,
los modernos cirujanos psíquicos son personajes controvertidos
en la misma sociedad en la que viven. Gran parte de los filipinos
no cree en las supuestas capacidades de estos curanderos, y
muchos dudan de su honestidad porque se han difundido ampliamente
las demostraciones de fraude. Por otro lado, una gran parte
de la población rural sigue adherida a los tradicionales
arbularyos y manhihilot y considera la cirugía psíquica
como una práctica heterodoxa propia de Baguio y Manila.
La creación de la cirugía psíquica, sin
embargo, no ha sido un simple invento del mercado. Sería
necesario acudir a la biografía de los cirujanos psíquicos
y a su extracción social con más detenimiento
del que podemos hacer aquí para valorar en su integridad
el entorno cultural del que surge la curación por la
fe y sus motivaciones.
La cirugía psíquica como representación
simbólica
Las mejores claves para interpretar la función
y significado de la curación psíquica la proporcionan
las justificaciones de sus propios actores. Según el
antiguo vicepresidente de la Unión Espiritista Cristiana
de Filipinas Joaquín Cunanan, la cirugía vital
puede tener lugar sin incisión, y ha dicho: “nuestros
sanadores abren el cuerpo principalmente para dramatizar la
curación en beneficio del paciente” (Valentine, 1975,
p. 186). Virgilio Gutiérrez me ha sugerido que la creencia
es un factor para la curación, y que la importancia de
la operación no es la quirúrgica, sino el producto
del impacto emocional en el paciente. Algunos académicos
filipinos explican también de una forma simbólica
el significado de las operaciones de cirugía psíquica.
Escribe Salazar: “nuestros sanadores por la fe aparentemente
quieren probar que pertenecen a la misma clase que los cirujanos.
Tuvieron por tanto que inventar el proceso por el cual podían
aparentar extraer materiales del cuerpo de sus pacientes, mostrando
así que la operación realmente tenía lugar
en términos de la moderna ideología quirúrgica”
(1990, p. 343). Por su parte, lo que esperan los pacientes es
tener una versión local más barata de aquellas
operaciones que practican los doctores de blanco. Por medio
de estas técnicas, los sanadores nativos pueden ofrecer
la semblanza de la forma más elevada de la moderna medicina.
En opinión de Salazar, si los anitos han conseguido sobrevivir
a esta transformación es porque aún sirven para
explicar fenómenos médico-religiosos a los filipinos
“menos sofisticados” en las zonas rurales y los barrios urbanos
pobres. Estos modernos “katalonans” se encuentran a la sombra
de los médicos, y por ello imitan a los doctores en muchos
aspectos, especialmente en lo que respecta al ambiente de “clínica”
en que desarrollan su trabajo.
Esta cuestión nos remite a las acusaciones de fraude.
Ningún cirujano psíquico ha admitido jamás
que utilice trucos en sus operaciones, pero ellos mismos alegan
que el engaño está extendido en la profesión,
refiriéndose tanto al intrusismo profesional de personas
“sin poderes” como a que hay quienes utilizan trucos de magia.
Sobre ello Tan (1996) ha expresado que, aunque el comportamiento
chamánico puede ser la representación consciente
y creativa de un rol, el fraude es motivo de preocupación
si implica un alto costo y desvía a los pacientes de
un tratamiento más adecuado. Sin embargo, piensa que
la cirugía psíquica puede resultar en una curación,
incluso siendo un fraude, debido al efecto placebo. De ahí
que la cuestión que se plantea a veces sobre la eficacia
de la curación no tenga sentido más que en el
contexto de las creencias en las cuales se efectúa la
sanación, ya que tradicionalmente los hechiceros sólo
han curado las enfermedades generadas en el mismo contexto mágico-religioso.
En este sentido se entiende que la aparición de la sangre
en la cirugía psíquica puede crear el impacto
psicológico necesario para una sugestión curativa
en el paciente.
Ese componente mágico-religioso de la medicina popular
filipina sigue siendo fuerte, aunque en los últimos tiempos
tome formas tan aparentemente extrañas. El relativo éxito
de la cirugía psíquica entre los propios filipinos
tiene que ver, pues, con el concepto tradicional de salud y
enfermedad y de las causas de ésta (Tan, 1987), donde
se reserva al sanador por la fe ciertos padecimientos que tienen
que ver con su vida espiritual o social. Esta es una clave que
no se puede perder de vista en un análisis del tema.
Lo que he querido plantear en este artículo es que la
polémica sobre la supuesta operación quirúrgica
es un enfoque incompleto, que necesita ser complementado con
una perspectiva cultural que tenga en cuenta la justificación
de los propios actores, que están explicando siempre
sus operaciones como intervenciones del Espíritu Santo
y expresando que ellos son meros transmisores de una energía
divina. Ello significa que el factor religioso es el centro
de estas prácticas. En relación con ello, es importante
tener en cuenta las representaciones simbólicas que los
filipinos hacen de la curación por la fe, de acuerdo
con conceptos tradicionales de enfermedad, muy vinculados con
el submundo religioso. Conociendo históricamente la evolución
del espiritismo filipino y la importancia de la salud en su
cosmogonía, habremos tenido una perspectiva general de
los diferentes entornos culturales en que tiene lugar la cirugía
psíquica.
En resumen, los cirujanos psíquicos han construido un
sincretismo altamente original entre la medicina tradicional,
la doctrina espiritista y la imaginería de la medicina
científica, dando lugar a un nuevo tipo de representación
simbólica de la curación. En sus formas pretende
ser una reminiscencia del mundo chamánico, ya que el
oficiante asume ese papel socialmente determinado que implica
adoptar aparentes estados alterados de consciencia y utilizar
técnicas de persuasión prestadas del ilusionismo
para generar una sugestión. En un acercamiento a la modernidad,
se ha incorporado también el lenguaje del cientificismo
(“magnetismo”, “energía”, etc.) mezclado con conceptos
de la medicina holística y la espiritualidad new age,
para construir en las últimas décadas un producto
simbólico ecléctico conforme a lo que pide un
creciente mercado de la salud. Los modernos “chamanes” han hecho
una síntesis de conocimientos con objeto de satisfacer,
en una adaptación de papeles, las demandas de ambos mundos:
las del pueblo filipino en su trato cotidiano con la enfermedad
y la de la contracultura de las terapias de consumo.
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